>>4月10日，山桃花点缀箭扣长城。 新华社记者 陈钟昊/摄
在福建武夷山朱熹园，习近平总书记深刻指出，“要把坚持马克思主义同弘扬中华优秀传统文化有机结合起来”，在河南殷墟遗址考察时又强调，“我们推进马克思主义中国化时代化的根本途径是‘两个结合’”，深刻阐释了中华优秀传统文化在凝聚民族精神、实现中华民族伟大复兴方面的巨大推动力。中华优秀传统文化博大精深，它植根于中华民族文化的土壤，历经数千年风雨的侵蚀和世事的磨炼，最终形成了具有连续性、开创性、统一性、包容性的文化形态，它支撑着统一的中央集权的国家制度，出现了汉唐明清各自享有百年的盛世，铸就了涵盖周边国家千余年之久的中华法系。许多超越时空的法文化成就和丰富的历史经验，为构建新时代的社会主义法治文明提供了珍贵的素材。在中国古代优秀的法律文化宝库中，法律文献资料美不胜收，本文撷珍拾贝，主要从立法的角度探讨优秀传统法律文化和法制文明。
“皋陶造律法律存”——最早的法律文明型态
>>这是2024年2月26日拍摄的位于河南省安阳市殷墟博物馆新馆 新华社记者 李安/摄
中国古代立法究竟始于何时，确切时间现已不可考，但有一点则不容置疑，那就是立法传统源远流长，上可以追溯到“五帝”时代，史籍中已有大量的立法记录，立法者均为传说中的“圣王”或者是部落首领。其中比较著名的一是中华人文初祖黄帝，《管子》所载：“故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。”（《管子·任法》）《白虎通》中亦云：“古之时，未有三纲六纪……黄帝始作制度，得其中和，万世常存。”（《白虎通》卷二，“号”）此外《尚书》《史记·五帝本纪》均有关于黄帝立法的记载，可见黄帝具有无上立法权威。
二是帝尧时期的伯夷，《尚书》载“伯夷降典，折民惟刑。”（《尚书·吕刑》）此处的“刑”不可狭隘地理解为“刑罚”，此处的刑与降典之典相联系，毫无疑问可解作立法之意，何况伯夷是帝尧时期的立法者。
三是帝舜时期的皋陶，《尚书》载舜命皋陶造律：“汝作士，五刑有服……惟明克允！”（《尚书·舜典》）《管子》亦云：“皋陶为李（理，即司法官）。”（《管子·法法》）司马迁《史记》云：“舜命皋陶作士，定五刑。”（《尚书·吕刑》）《后汉书》则说：“皋陶造法律”（《后汉书·张敏传》），这些都表明，皋陶造律，成为许多古籍的共识。
最后则是曾经与黄帝逐鹿中原的蚩尤。蚩尤曾经为苗民立法，所谓“惟作五虐之刑曰法。”（《尚书·吕刑》）故而蚩尤也可以视为早期的立法者。
此外，尚有帝喾、颛顼、尧、舜、禹等圣人立法的事迹，虽然详细已不可考，但是由古圣先贤来立法，无疑具有最高的权威，也符合广大人民的期待，即“王者制事立法，物度轨则”（《史记·律书三》），这一模式也成为古代最典型的立法模式。但在以上所有立法者中，最有权威，影响最大，且被后世广泛奉为法律之神“狱神”者，惟有皋陶。皋陶的文化成就，事实上早已突破了单纯的法律范畴，反映出的是人们对司法公正的期待，对道德与法治文明的追求。皋陶直接开启了中国最早的立法模式，塑造了中国法的形象，最终成为最经典的传统中国法律文化的符号和法治文明的象征。
>>这是2024年2月23日拍摄的河南安阳殷墟博物馆新馆内展出的“司母辛”铜鼎（左上）、“亚长”铜觥（右上）、“亚长”牛尊（左下）、“亚长”铜钺（右下）。 新华社记者 李安/摄
皋陶所立之法，《左传》有云：“昏、墨、贼，杀。皋陶之刑也”（《左传·昭公十四年》），可以看出皋陶立法的特点。己恶而掠美为“昏”，贪赃枉法为“墨”，随意杀人为“贼”，犯有此三种罪行者，要处以重刑。虽然这个条款极为简单，但是现代刑事条款上的“假定条件”“行为模式”和“法律后果”逻辑结构三要素，都已经初步具备。由此可见，皋陶立法伊始，中国法律已经在向着成文化和规范化方向发展了。后世的传统中国法以高度完备的法典化名世，绝非偶然。在皋陶的立法中已经掺有道德的因子，法律本身必须充分考虑道德性。“五刑”“五服”等，既是法律的层次，同样又是道德的表达。在主要介绍皋陶嘉言懿行的《皋陶谟》中，皋陶说：“天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”（《尚书·皋陶谟》）这是中国最早的“则天立法”思想，天意味着善良、威严、公平、正义的诸多德性，人们应当秉承天意，制定的法律也要上合天意。故而在中国，法律从开创伊始，就必须是贯彻道德的元素，后世主流思想也主张明刑是为了辅弼教化。在中国古代，从来没有发生过“恶法亦法”“恶法非法”之辩，也从来没有过自然法和实证法之争，因为法律必须合乎天理，是不证自明的道理。而最早揭示此理的同样是皋陶。他强调在执行中需要严格公正地适用法律，本身也是德性的一种体现。皋陶就是明刑弼教的最早倡导者，史载：“皋陶于是敬禹之德，令民皆则禹。不如言，刑从之。”（《史记·夏本纪》）意即皋陶大力推行大禹的德教，让百姓都效仿大禹立德树人。如果百姓不听，则要动用刑罚。大禹作为上古的圣人，代表着高尚的道德，“敬禹之德”“则禹”，实际上就意味着要百姓恪遵道德，良善为人。如果违背道德，则用法律来补救，决不姑息。这一思想直接开启了后世西周“明德慎罚，刑兹无赦”的德刑观。
皋陶开启的立法模式，就成为古代中国立法的不二正宗。其核心精神有两条：首先，立法者乃至所有适用法律之人，都必须讲道德，惟其用法者有德，法律才能成为百姓之仪轨。其次，法律本身必须具备德性，恶法非法，国家所立之法，必须是道德教化的另一种表达。只有具备这样的道德之人，才有资格立法，其所立之法才能有权威。换言之，立法的权威建立在“道德圣人”的基础上，皋陶从某种意义上来说，就是道德圣人的理想符号。因为其人其法都达到了很高的道德高度，所以才有“皋陶造律法律存”的由来。以上两点是中国古代立法的突出特点，同样是中国古代优秀法律文化的精华所在。
“刑罚世轻世重”——适时而变的立法实践
>>游客在秦兵马俑一号坑遗址参观 视觉中国供图
《尚书》有云：“刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。”（《尚书·吕刑》）要求根据变化的时势调整刑罚的强度，亦即立法需要适时而变，不得拘滞而强求“齐”，只有与时俱进，才能得其伦要。《周礼》亦云：“一曰刑新国用轻典，二曰刑平国用中典，三曰刑乱国用重典。”（《周礼·秋官·大司寇》）同样强调要根据现实情况有针对性地立法。《尚书》《周礼》均为儒家正统思想的渊薮，适时而变的立法思想，也就成为中国传统法律文化的一大思想精华。而塑造中国传统法律思想的另一个法家学派，尽管在诸多方面与儒家思想有所区别，但在这一点上与儒家殊无二致。《商君书》有云：“治世不一道，便国不必法古。”（《商君书·更法》）《韩非子》也说：“法与时转则治，治与世宜则有功”（《韩非子·心度》），说得都是同样的道理。为透彻表明此理，韩非子在他的著作中还创作了许多如今家喻户晓的寓言故事，如刻舟求剑、守株待兔，并借此讽刺思想僵化之徒。
不惟儒法二家均主张立法要因时制宜，社会上有识之士也均作如是观。如道家学派的庄子就提出要“安时而处顺”（《庄子·养生主》），《战国策》同样阐明：“观时而制法，因事而制礼，法度制令，各顺其宜。”（《战国策·赵策二》）可见，适时而变、与时俱进的立法思想，很早就植根于中国传统法律文化的土壤。用这样的思想来指导中国传统立法实践，就意味着传统立法既代代相传又时有变革，中华法制文明也由此而生生不息。
“适时而变”，可视为一个总的原则，所谓“时”不应拘泥于纵向时间意义的“时”，而应该广义地理解为处于变化中的客观情势。因此，适时而变的立法实践，也就意味着立法需要因时、因地、因族、因俗制宜。而纵观中华四千多年的法制文明史，可以发现历朝历代基本上都贯彻了这一立法原则，从而构筑起气势恢宏的法律大厦。
首先来看“因时立法”，法律应当随着时间的推移作出适当的调整，此乃社会生活的客观规律。适时立法，是尊重客观规律的必然要求。
历史上绝大多数的王朝，在建立伊始，一般都会着手在前人的基础上，创造符合本朝实际的法典，如《唐律疏议》《宋刑统》《大明律》《大清律例》等。而且一旦确定之后，终王朝之世始终遵循，不轻易改变，以此视为“祖制”。为了彰显法典的权威性，很多王朝在颁布之初，就要求该法典必须为“子孙世守之”，不得擅改。最典型的例子，如明太祖与群臣经过反复斟酌，制定出一代大典《大明律》之后，“令子孙守之。群臣有稍议更改，即坐以变乱祖制之罪。”（《明史·刑法志一》）终明之世，《大明律》的确未被修改，但是这并不意味着法律一成不变，明代立法者采取的措施就是在《大明律》之外，另定条例，辅佐正律，所谓“例以辅律，非以破律”（《明史·刑法志一》），于是就有了《问刑条例》的制定。史载：“弘治中，去定律时已百年，用法者日弛。五年，刑部尚书彭韶等以鸿胪少卿李请，删定《问刑条例》。”（《明史·刑法志一》）《问刑条例》的问世，表明立法者一切从实际出发、实事求是的态度，为了改变时间造成的“制度老化”的窘境，在不违背“祖制”的前提下，因时立法。如果说王朝伊始的立法在于确定祖制，那么之后则在于维护祖制，借以彰显国家的合法性和法律的权威性。随着时势的变化及时调整律例，则是保持传统法制活力的不二法门。这和别的法系笃于宗教教条或者拘泥于某些理念而墨守成规不同，在中华法制文明史上，从未出现过那种“原教旨主义”式的立法情形。中国传统立法是尊重客观规律的立法，这也是中华法系千年不衰的秘诀。
>>2月25日，北京中国考古博物馆文物文献精品展。《大明律》——（明）刘惟谦等奉敕修，（日本）享保七年(1722)刻本。 视觉中国供图
其次，“因地立法”，在一个大一统的国家，法律自然具有统一性，全国各地都能一体适用，这是传统法的应有之义。但是考虑到中国幅员辽阔，地大物博，各地的气候、土壤等自然条件和民风、民俗等社会条件的差异性都极大，所以强行推进所谓的“法律一体化”，可能会导致所立之法无法得到适用，致使法律“徒为具文”。有鉴于此，传统立法者往往会通过考察地方实情，因地制宜地进行立法。这样的立法举措在很早就已经开始了，《尚书》载：“蔽殷彝，用其义刑义杀”（《尚书·康诰》），这是周公在送其弟康叔就封卫国前所作的告诫，要求他到卫国去治理国家，不一定要适用西周新定之法，反而可以用此前殷商的常法来治理卫国，因为卫国乃是殷商遗民的聚集地。这就是新政权的统治者，通过认可旧政权的某些固有法，确认了“殷彝”的法律效力，可以更有效地治理殷民，这是传统立法上以其人之道还治其人之身的一个高明的做法。无独有偶，北宋时所立的“重法地法”，也是“因地制宜”的立法典型。史载：“凡重法地，嘉祐中，始于开封府诸县，后稍及诸州。……至元丰时，河北、京东、淮南、福建等路皆用重法，郡县寝益广矣。”（《宋史·刑法志》）重法地，顾名思义，就是在该地区犯罪，所适用的法律的形式皆为重法。显然，京畿重地以及治安情形较差的地区，就属于此法重点适用的对象，这是考虑到地区安全的差异而作出的灵活立法。这种“因地立法”的情形，虽多由单行法规体现出来，但是在王朝统一的法典中同样也有反映，最典型的当属《大清律例》中的许多涉及地点情形的条款。如“工律”篇“河防”内有一条例文云：“故决、盗决山东南旺湖，沛县昭阳湖、蜀山湖，安山积水湖，扬州高宝湖，淮安高家堰、柳浦湾及徐、邳上下滨河一带各堤岸，并阻绝山东泰山等处泉源，有干漕河禁例，军、民俱发边卫充军。”（《大清律例》“工律·河防”门“盗决河防”条律后附例2）全天下河防系统内的湖泊及堤坝工程多不胜数，何以立法者专门将上述地点纳入律中？仔细考究会发现，以上地点多为苏、鲁、豫交界处，且位于京杭大运河中心地带，水网密布，稍动其中任何一支，就会危及大运河通行安全，而大运河乃是清朝前中期漕运通道，国家粮食安全全系于斯，故而需要加强对运河的法律保障。所以律例内专设此条例，毫无疑问是立法者“因地制宜”立法策略的鲜明体现。
最后，“因族”“因俗”立法，这两者和上面所讨论的因地制宜，实际上都可以视为一体，因为不同的民族居于不同的地方，相应地也有着不同的风俗。照顾到各民族的自身特点和不同风俗，同样是因地制宜的表现。由于因族立法和民族立法存在着交叉，暂且留待后文专门讨论，此处仅及传统立法上“因俗立法”的问题。古人因体验到各地风俗不同，不能用制度硬性强求相同，正所谓“惟齐非齐，有伦有要”（《尚书·吕刑》）。在正统儒家思想中，也提倡“礼从宜，使从俗”（《礼记·曲礼》）。当然对于恶劣庸俗的风俗，历史上从来不惮于通过立法移风易俗，最终使得公序良俗得以建立。对于淳朴之俗，则国家同样通过立法方式，将该风俗赋予法律上的地位，并发扬光大。例如蒙古地方平民犯死罪者，向有用牲畜赎免死罪的风俗。清代在完成了“大一统”之后，对于蒙古地区法律传统，并未为了彰显“一道同风”之治而概行取消，而是用特别立法的方式将传统延续下来。《理藩院则例》中，专门在“收赎”一门内规定：“凡收赎蒙古死罪人犯，令出九九马匹入官，再令出三九牲畜给付尸亲。如无尸亲，将三九牲畜存公备赏。”（《理藩院则例》卷五一,“收赎”,道光二十三年刊本）这一条款典型地凸显了传统立法“因俗制宜”的观点。从元朝开始，蒙古就有“陪命价”的传统，所谓陪命价，就是致死人命的加害者，要向被害人家属赔偿相当数额的金钱或财物。这相当数额的金钱或财物，既是被害人付出生命的代价，也是加害者逃避法律制裁的理由。除蒙古外，许多少数民族地方也存在这种习俗，但是在广大汉人之间，则属于例外。而蒙古用来支付“陪命价”的，主要是马牛之类的牲畜，反映了因地利的地方特点。又如《大清律例》“断狱”门内“断罪不当”条下有一定例，内云：“其一切苗人与苗人自相争讼之事，俱照苗例归结，不必绳以官法，以滋扰累。”（《大清律例》卷三十七“刑律·断狱下”,“断罪不当”条所附例文一,同治九年刊本）此条款中“苗例”的性质和表现形式，绝非清政府的立法，而是苗人的“习惯法”或者说是风俗。因此，此条规定当地司法官员可以援用“苗例”来处理苗人自相争讼之案，毫无疑问是一种“因俗而治”的方式，此条款的确立，同样是优秀传统法律文化中“因俗制宜”的典型体现。
总而言之，以上所述“因时”“因地”“因族”“因俗”等立法实践，不管何者，都是“刑罚世轻世重”这一法律原则的落实。而众所周知，中国传统社会经济模式是“农本主义”，立法也同样如此。农业经济，最重视的就是要“不违农时”，必须在合适的时间之内安排生产和生活，《礼记·月令》篇将此点揭橥得至为明白，故“春三月，山林不登斧”“仲春三月，令会男女，奔者不禁”“秋冬行刑”等制度，都是在“时”的条件下的产物。孔子也谆谆教导要“使民以时，节用而爱人”，后人评价孔子多用“圣之时者”，更充分地说明了“时”在中国传统文化中的地位。因此，适时立法，确乎为中华法律文化最优秀的传统之一，也是中国法律文明的突出标志。
“霸王道杂之”——礼法结合的立法模式
>>山东省济宁市孔子博物馆 视觉中国供图
礼法关系，是中国传统法律文化中最重要也是最难辨析清楚的关系。无论是礼还是法，都有着丰富的内涵，且在不同语境中存在着语义转化的问题。但迄今为止，学术界并无确论成说。实际上，按照近现代法律观念，传统中不少“礼”的范畴，都可以归入法之列，而传统中不少“法”的范畴，在现代未必会被视为法。而且，礼法关系本身在传统中也是流动的，大致可表述为三种情形：一是将礼与法相对应，如贾谊云：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”（《汉书·贾谊传》）很显然，在这个意义上，礼为道德教条，法为禁止性规则。二是将礼与刑相对应，如荀子所云的“治之经，礼与刑”（《荀子·成相》），又如东汉陈宠所云：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”（《后汉书·陈宠传》）很显然，礼与刑在此均表示一定的规则，只是礼为第一性规则，而刑为第二性规则，二者的关系实质上和上述第一种礼与法的关系相类似，上述的法实质上就是刑。三是“德礼”和“刑罚”相对，最典型的表述为《唐律疏议》所云：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”（《唐律疏议·名例序》）此时“德礼”可简化为“礼”，而“刑罚”亦可简化为“刑”，依旧是礼与刑的关系。
由此可见，中国古代对于“礼”与“法”的关系，基本上是在“礼”与“刑”这个意义上阐释的，此时的法的词性是缩小了的，与当今所理解的法差别巨大。我们在谈传统法律文化中的“礼法结合”，实质上就是“礼刑结合”。如果将法的内涵限制在“刑”这一意义上，则礼法关系主要表现为：其一，礼是法的基础或渊源，“失礼则入刑”即指此义。其二，礼与法作用不同，上文贾谊“将然”“已然”即指此义。其三，礼与法适用原则不同，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）即指此义。其四，礼和法均为治理的重要手段，上述“治之经，礼与刑”以及“德刑二柄”即指此义。
如果不将法律局限于惩罚性的“刑”或者“罚”，而理解为由国家制定认可，并由国家强制力保证实施的行为规则总和的话，那么礼法关系可以一言以蔽之，就是部分的礼实质上就是法。所谓“经礼三百，曲礼三千”（《礼记·礼器》），抑或“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》），此处的“经礼”和“礼仪”，可以理解为制度化或者作为“常经”的礼，事实上已经可归入“法”的范畴了。而“曲礼”或“威仪”则可理解为生活化或者作为“风俗”的礼，这部分的“礼”相对灵活性较强，有时纯为道德的范畴，与强制性的规则无涉，但在特定的时间和地点，也不乏因入律而具有了“法”的性质。
但不管“法”作广义的“规则”解，还是作狭义的“刑罚”解，有一点是毋庸置疑的，就是中国传统法文化呈现出道德（礼）和法律（法）的“混同”色彩，这就是所谓的“道德法律化”和“法律道德化”。
“礼法结合”的立法模式为传统中国法律文化的正宗，同时也构成了中华法系最具特色的一面。不过，这一立法模式的确立并非与生俱来，而是中华民族长期治国理政经验和教训的总结。在经历过种种成功和失败之后，终于探索出一条“霸王道杂之”的综合治理之道，于是在立法上顺理成章地实现了“礼法结合”，它是随着治理方式的转换而逐渐发展而来的。
>>山东省济宁市孔子博物馆，《礼记》。 视觉中国供图
传统中国最初的治理模式为“垂拱而治”，因为人人身处“大同时代”，道德高度自觉，所以几乎不用法律，正所谓：
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）
在这个大同世界中，圣人以德服人，以德化民，这就是“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞传》）。不过这个时代如此久远，以至于是否真的如此，难以证明。与其说是历史的真实，毋宁说是后世儒家所幻想的制度或者法律的乌托邦。
但是第二个阶段的“礼乐之治”，的确成为历史的真实，也就是后世正统士人所称颂的“三代之治”。这一时代，人们发现“垂拱而治”不足以形成良好的社会秩序，于是发明了“礼乐”，作为治国理政之具。所谓：
“故圣人耐以天下为一家、以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何为人情？喜，怒，哀，惧，爱，恶，欲，七者弗学而能。何为人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺。舍礼何以治之？”（《礼记·礼运》）
以上将“礼”的力量，表达得至为明白。“礼”是一种规范，它的作用正在于实现“德”。而“乐”则是为了配合“礼”、增强“礼”的感召力而被相应制定出来，且可以被吸收进广义的“礼”之中的，故“乐”亦可视为是“礼”的表达。正所谓：
“以五礼防万民之伪，而教之中。以六乐防万民之情，而教之和。”（《周礼·地官·大司徒》）
是可知礼所以指导人的行为，使其归于德，乐所以陶冶人的性情，使其善于行。这一点开启了后世“礼、乐、政、刑”综合为治、而以德礼为政教之本的治术传统。
但随着西周的衰弱，“礼乐之治”渐渐无法维持，至东周，出现了“礼崩乐坏”的局面，原因是多方面的。法家敏锐地把握住了时代的脉搏，意识到生产力和生产关系的变化，导致了“礼乐之治”不足以维持社会的稳定。法家集大成者韩非子指出：
“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”（《韩非子·五蠹》）
由于经济基础的改变，生存压力的增强，人们的竞争日趋激烈，兼并战争日甚一日，从前那种雍容揖让的礼乐之风，已经不适应于残酷竞争的时代。在治理的手段上必须作出改变，正所谓：
“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）
基于这样的判断，法家主张“一断以法”，提倡法、术、势相结合的治理模式，这种治理模式可概括为“法术之治”，虽然韩非也提倡“刑赏”二柄，但是在实践过程中，“刑”大于“赏”。商鞅更提倡“轻罪重刑”，乃至迷信法律，摒弃道德。至秦统一六国，已经实现了“海内为郡县，法令由一统”之后，依旧没有放弃“法术之治”，且变本加厉，实行“急法”，要求“燔诗书”“明法令”“民以吏为师”。这种“纯任法（刑）治”的行为，导致“天下苦秦法久矣”，最终陈胜、吴广率先举义，项羽、刘邦继之而起，很快就倾覆了秦统治。
>>在展览现场拍摄的睡虎地秦简《语书》 新华社记者 肖艺九/摄
取代秦朝的汉统治者，鉴于秦二世而亡的惨痛教训，进行了深刻的反思，意识到：
“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”（《汉书·贾谊传》）
于是“礼义”之说又重新抬头，但是时代的发展，已经不允许倒退回三代“礼乐之治”了。因此，汉统治者也曾经“约法三章，余悉废秦法”，但这种宽仁的法律措施，导致的结果就是“三章之法，不足以御奸”，于是又有“九章律”的制定。这就是“汉承秦制”，在立法上汉继承了秦的遗产，但是在司法处理上，却又逐渐“儒家化”。由于秦法相对严苛，故而在实践中，用儒家经术，确切地说就是用儒家道德礼教——“礼乐”，来弥补或者修正立法之不足，逐渐成为一种习惯，这也开“礼法结合”“儒法并用”之习，史载：
“孝武之世，外攘四夷，内改法度，民用凋敝，奸轨不禁。时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙弘、儿宽，居官可纪。三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器之。”（《汉书·循吏列传》）
“以经术润饰吏事”一语，最能说明汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”后治理之道的实质。对此说的更为直白的是汉宣帝，他看到太子痴迷于儒术时，直接批评道：
“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”（《汉书·元帝纪》）
“霸王道杂之”之说深刻说明了制度的本质，就是礼乐政刑综合为治。其思想基础，则是儒法两家的结合，诚如萧公权先生所说：“盖汉代政治始终兼用儒法，二家势力有起伏，而无废绝。”此后历朝历代的施政，莫不如此。
至此，中国终于确立起了传统正统的立法模式，即“礼法结合”，这一立法模式是此前两千年（汉之前）治国理政经验教训的总结，又直接贯穿了之后两千年（汉至清）立法过程的始终。汉代之后的立法，如法律史家所云，是一个“法律儒家化”进程。虽然这一论断近年来颇有争议，比如法律的形式，始终是法家所首创的，且法律的内容，许多同样是法家的主张，如法所规制的核心“王者之政，莫急于盗贼”（《晋书·刑法志》），此后仍旧是立法不可移易的原则。但是就整个立法的指导思想，以及儒家礼教或者说儒礼条款在法典中所占的比重而言，“法律儒家化”这一观点始终是成立的，事实上，礼法结合的程度也始终在日益加深。
最初，也就是在汉代，立法上并无所更张，只是通过“春秋决狱”，统治者将儒家礼教逐渐渗透到法律领域中，此为“引礼入法”的发端。相应的，两汉经学也由单纯的注经之学，转而成为释律的经世之学，这为之后特别是唐代永徽年间为律作“疏议”奠下伏笔。唐律“疏议”的制作，与汉“春秋决狱”有直接的关系。
其后，至魏晋南北朝，是礼法结合的高峰期。曹魏《新律》首开“八议”之制，而此“八议”条款，直接来自儒家经典《周礼》：
“以八辟丽邦法，附刑罚：一曰议亲之辟，二曰议故之辟，三曰议贤之辟，四曰议能之辟，五曰议功之辟，六曰议贵之辟，七曰议勤之辟，八曰议宾之辟。”（《周礼·秋官·小司寇》）
西晋《泰始律》所确立的“准五服以治罪”的法律原则，同样是儒家礼教条文的法律化。五服按照服丧时间的长短和所穿孝服的材质，从亲到疏依次分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等。这五服后来成为中国法律史上划分亲等、确定彼此权利与义务的一个标准，一直沿用到1926年北洋政府废除五服制为止。而这五服的内容，最初都是儒家礼教的范畴。儒家经典《仪礼》“丧服”一篇中，规定了五服制度。而在《礼记》的“曾子问”“丧服小记”“杂记”“丧大记”“奔丧”“问丧”“服问”“间传”等篇章中，规定了详细的服制内容，其中不少内容就作为法律条款或者法律注释为后世立法采用，从而使得法律的“道德化”或者“礼教化”色彩更加凸显。
至南北朝，礼法结合继续深入，如《北魏律》“存留养亲”之制，便是将儒家的孝养观念作成了法条，而《北齐律》则干脆将“不孝”作为一条重罪列入律典当中。《论语》中“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）这一礼教思想，由此最终落实到具体制度上来。
此外，最晚至隋唐之际，诸如“同姓不婚”“七出”“三不去”等原属于礼教范畴的内容，都已经作为条文，被安排到了律典当中。
至《唐律疏议》出，“礼”与“法”最终水乳交融，礼法高度结合，乃至有“唐律一准乎礼”的评价，其表现是全方位的。其一，罪名的设置体现了礼“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”这一“别”的原则，如“五刑”“十恶”“八议”“官当”诸篇条即是秉承此原则而定。其二，不少罪名专为保障礼教而设，如“以妻为妾”“有妻更娶”“违律为婚”诸条皆是。其三，律后疏议在解释法律条款时，同样直接引用儒家经典中的文句作解释，除了《周礼》《仪礼》《礼记》此三礼外，尚有《春秋》《尚书》等儒家经典，确切地表达了法律的“道德性”。
需要指出的是，即便《唐律疏议》已经是“一准乎礼”，但并不意味着传统中国法律文化中的“礼法结合”这一立法模式的终结，从唐至清，这一立法模式依旧在延续和发展中。如明代，《大明律》将传统乡饮酒礼正式纳入律典，其后清律承之。而对于乡里制度，又定“申明亭”制并载入律条，这同样是对礼教的采纳和维护。礼法结合，实则就是道德和法律的相互支撑，相互为用。引礼入法，使得道德具有了一定的强制性，从而在某种程度上提高了其可行性，并且可以促进道德的传播，因为道德通常是靠内心信念和社会舆论促进的，其缺陷恰在于难以形成制度，而引礼入法，使得道德法律化，无疑能够在一定程度上弥补这一缺陷，从而使得道德“柔中带刚”；而法准乎礼，则使得法律具有了一定的道德性，从而在某种程度上提高了其说服力，并且可以改变人们对法律的成见，因为法律通常展现出来的都是冷峻严厉的一面，而法准乎礼，使得法律道德化，毫无疑问给法律增加了“温度”，从而使得法律“刚中有柔”。德润人心，法安天下，德法互补，同时反映在传统立法中，无疑能够达成“致中和，天地位焉，万物育焉”之功效。
诚如陈顾远所论：“过去儒家与法家之争，王道与霸道之争，无非一礼与刑之争而已。自汉之后，法家衰而儒家盛，礼刑合而为一，刑之所禁必为礼之所不容，礼之所许，亦必为刑之所不禁。”礼法结合，实则就是立法领域的“霸王道杂之”。而霸王道杂之，也就是礼乐政刑综合为治。这种立法模式追求的毫无疑问是“中道”，不偏不倚，不竞不求，是中华优秀传统法律文化的表现，同样体现了中华文明的卓越特色。
我在《中国法律的传统与近代转型》的第一章“引礼入法，礼法结合”的结尾处做过如下结论：“综上所述，可见礼的等差性与法的特权性是一致的，礼法互补，以礼为主导，以法为准绳；以礼为内涵，以法为外貌；以礼移民心于隐微，以法彰善恶于明显；以礼夸张恤民的仁政，以法渲染治世的公平；以礼行法减少推行法律的阻力，以法明礼使礼具有凛人的权威；以礼入法，使法律道德化，法由止恶而兼劝善；以法附礼，使道德法律化，出礼而入于刑。凡此种种，都说明了礼法互补可以推动国家机器有效地运转，是中国古代法律最主要的传统，也是中华法系最鲜明的特征。”
“天听自我民听”——民本的立法观念
>>4月30日，湖北省博物馆策划的专题展览“惠此简书——睡虎地秦墓出土简牍”开幕。图为睡虎地秦简《为吏之道》。 新华社记者 肖艺九/摄
传统中国的立法，虽然从不讳言天命，但是最终的落脚点始终还是人事，特别是落实到人民的福祉上来。《尚书》中最早揭橥此义，“皇祖有训，民为近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）此乃中国民本主义的滥觞，指出了民乃国本所在，民安则国宁。《晏子春秋》亦指出：“卑而不失尊，曲而不失正，以民为本也。”（《晏子春秋·内篇·问》）至汉代，贾谊在其著作中亦提到：“闻之于政也，民无不以为本也。”（《新书·大政》）《淮南子》指出：“民者，国之本也。”（《淮南子·主术训》）自先秦至汉魏六朝，民本之声不绝于书，由此可见，以民为本或者说民本思想，在我国有着深厚的土壤。故而立法以民为本，自然也是水到渠成之事。民本思想的立法观念，实际上是中国传统人文主义思想在立法领域的体现，而民本这一立法观念，又着重体现在以下三个方面。
首先，立法高度世俗化，注重“远神近人”。纵观世界法律文化的发展可知，人类社会早期，受生产力水平和科技文化发展程度所限，各地区和民族几乎都流行过神权法，即认为法律为天意（命）或者神权（上帝）的昭示，故而立法中多有天启（神祇）的内容。诸如西方的上帝、中东的弥赛亚、印度的摩奴信仰及立法等，均属此类。而在早期中国亦不例外，天命神权统治着一切，将法律的权威归结到天与神，这方面从最早系统记载治国理政之方的《尚书·洪范》一篇即能体现。该篇追述了武王克殷之后，访问箕子，问理政之道，箕子给出了“洪范九畴”，分别为“五行”“五事”“八政”“五纪”“皇极”“三德”“稽疑”“庶征”“五福、六极”。这“九畴”堪称治国理政的“根本大法”，但箕子并不认为此乃人类自己创立的法制，而是上天的恩赐，所谓“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”（《尚书·洪范》），大禹正是承受了这样的天命，从而开启了夏朝的统治。至殷商，情况并未有根本的改变，只是将信仰从抽象的“天命”转到了人格化的“天神”或者“上帝”那里，殷人较之于夏人，对神鬼的信仰更为虔诚，所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·表记》），而且从心底认为自己是神的后代，天会永远保佑着殷民，此即《诗经》中所云的“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒”（《诗经·商颂·玄鸟》）。但是现实却给予了殷民沉重的一击，向被“大邑商”视作“小邦周”的西岐之人，却颠覆了殷商的统治，且在牧野还上演了临阵倒戈的历史活剧。这一事实引发了人们的思考，使得继起的西周统治者在认识上发生了新的转向，于是萌生了“天命忱，民情大可见”（《尚书·康诰》）的意识，认识到民众对于维持政权统治的重要作用。他们并不反对天，同样认为以周代商，乃是天命所归，是天命从商转移到了周，但这个天命并不是随便转移的，而是得看人类的德行，即“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。这最大的德，可概括为：“敬天保民”。于是在中国传统法律文化中，第一次将天意与民心联系在了一起，最终形成“天人合一”的思想。如上文所述，立法需要则天而行，以民为本。这就是“天听自我民听”（《孟子·万章上》）“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》）。将国家盛衰之因从天神的保佑与否逐渐转移到民心的向背之上，这是理性的产物。由此，民的地位益发提高，神的价值存而不论，即便谈及神道，也是为了“设教”，服务于人类的道德教化。
在这样的思想转型下，传统政治法律活动越来越“远神近人”，而愈发呈现出“民本”的特色。其表现为：一者，将法律的制定权归结于人间的统治者，而不再宣扬“天罚”“神判”。如商鞅认为：“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。……民众而奸邪生，故立法制、为度量以禁之。”（《商君书·君臣》）荀子也说：“物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等。”（《荀子·王制》）很显然商鞅、荀况二子，都将法律的创制归结为人类理性和智慧的结晶，而无一提到天启，他们的思想很具有代表性，这表明早在先秦时期，人自立法，不待神启这样的观念，已经成为立法的主流思想。二者，法律规定的内容，基本上皆是世俗生活的方方面面，几乎所有的条文都具有现实可操作性，只有极少数的条款因为“老化”的原因而成为具文，但即便如此，其对于道德的宣诫仍旧具有现实意义，如“同姓不婚”“拆毁申明亭”等条文皆属此类。如被称之为中国第一部封建成文法的《法经》，其篇目为《盗法》《贼法》《囚法》《捕法》《杂法》《具法》，没有一篇涉及彼岸世界，也没有任何一款涉及灵魂和宗教信仰。此后的法典，一秉此义，均是俗世生活规则的集成。无论是《唐律疏议》十二篇，还是明清律七篇，都纯然为“治民之具”，而非“敬神之法”。与在印度历史上起到重要作用的《摩奴法论》（亦可译为《摩奴法典》）相对比，传统中国立法“远神近人”的特色至为明显。“摩奴”（Ｍａｎｕ）是印度神话中的创世之神，《摩奴法论》即是以创世神的名义制定的，是摩奴审视世界和冥思苦想的结果。该法四分之三的内容均为宗教伦理规训与箴言，且特别强调创世说、赎罪、礼仪、因果报应、转世与解脱等，真正谈到法律的内容仅占四分之一，且多为婆罗门的主观愿望，与社会生活实际多不能相合。总之，在中国法制悠久的历史中，没有出现过西方司法中神的主导性作用。西方封建时期曾经出现的教会法与宗教法庭，在中国古代是不存在的。中国古代无论立法和司法都表现为重人事、民惟邦本的现实考量。
其次，立法高度重视人的生命和人道尊严。汉代之后，儒家思想成为立法指导思想。而儒家认为，在自然界的万物之中，人是最尊贵的，“惟人万物之灵”（《尚书·泰誓》），“天地之性人为贵”（《孝经·圣治》）。尤其是孔子创立了“仁者，爱人”的学说，充分肯定了人的地位、价值和尊严，并以“仁”作为调整人际关系的基本准则。孔子的仁学为传统立法提供了人道主义的基本原则。其后孟子全面继承和发展了孔子的仁学。他将“爱人”具体化为“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的现实主张，把人本思想演绎成系统的“仁政”学说。历代统治者贯彻“仁政”的一个重要表现，就是高度重视人的生命和人道尊严，且在很大程度上是通过立法来实现的。
诚如西汉名吏路温舒所言：“夫狱者，天下之大命也，死者不可复生，绝者不可复属。”（《汉书·路温舒传》）司法关系到万千苍生的福祉，其中人命至重，一个失误或者疏忽就可能造成不可挽回的结果。所以，历代立法高度重视人命，在判决和执行死刑这一问题上，通常总是慎而又慎的，且总是千方百计通过立法对此加以规范。举其要者有三。
一者，立法限制死罪条文数目。纵观中国法律史，我们会发现，虽然因为时势不同，“刑罚世轻世重”，但立法中死罪的罪名数目是呈下降趋势的。作为封建成文法之祖的《法经》，贯彻着法家重刑主义的传统，其罪特重，其刑几乎都由死刑和肉刑构成。但至汉代，特别是经过文景刑制改革之后，刑罚酷烈程度已经大大减轻。至魏晋南北朝，正律中的法条数目较之秦汉又大大缩减，死罪数目同样因之而减省。唐初有鉴于隋氏之覆辙，更是大力强调以仁义治天下，在立法上主张宽平，唐初以恤刑慎杀标榜的《贞观律》与隋律相比，减少死罪92条，改流罪为徒罪71条，删去“兄弟连坐俱死”之法。根据沈家本的统计，唐律中死罪条款为233条，宋沿袭唐律，死罪条款与之相类，惟宋还可在“编敕”这一法律形式中规定死罪条款，故沈家本推测宋代死刑条款会略高于唐。至元朝，死罪条款为135条，但元朝法制较之于唐和之后的明清，很难说完备，实际情形有可能更多，但正律中死罪条款较唐律还少，从另一个角度说明，立法者是限制死刑数量的。至明朝，《大明律》中规定死罪249条，而弘治《问刑条例》又追加死罪条款20条，共计269条。清与明则相类似。明清死罪条款表面上多于唐律，但是考虑到明清在死刑执行中有“真犯”／“杂犯”“立决”／“监候”之别，在“杂犯”“监候”的情形下，虽然都涉死罪罪名，但多为“虚拟死罪”，在现实执行中，真正被执行死刑的概率很低，故而可认为死罪的数目实际上还是下降的。由此可见，中国传统法文化的确贯彻了“人命至重”的精神，至晚从唐代开始，在法定刑的意义上，法典所确立死罪的罪名数目从未超过300条，这比起同时代的欧洲和中东乃至印度等国都要少得多。这充分说明了传统中国法是人道的，是以“民本思想”为基础的。
二者，对于可能判处死罪的大案、要案，设置了比较严格的审判程序。早在先秦时期，立法者就已经认识到：“与其杀不辜，宁失不经。”（《尚书·大禹谟》）故而对于大案要案，其主张用“三刺”之法来加以审理，即“壹刺曰训群臣，再刺曰训群吏，三刺曰讯万民”（《周礼·秋官·司刺》）。三刺之法虽然不一定是西周的史实，但这一观念的提出，毫无疑问是慎重人命的体现。且为了慎处死刑，历代立法还规定有各种复审或者会审的制度。汉代就制定有录囚制度，是由皇帝或上级司法监察机关专差官吏对在押犯进行审录，借以监督司法、检查狱政管理、保全人命的一种制度。录囚制度始于汉武帝，元封五年（前106年）规定，州刺史每年八月“巡行所部郡国，录囚徒”（《后汉书》卷一百一十八《百官志五》）。青州刺史隽不疑“每行县录囚徒还，其母辄问不疑：有所平反，活几何人？”（《汉书》卷七十一《隽疏于薛平彭传》）东汉时，荆州刺史谢夷吾经常通过录囚徒纠正错案。光武帝也曾亲自录囚。汉代的录囚制度是和监察制度结合在一起的。县不能决移送于郡，郡不能决移送中央廷尉，廷尉不能决奏请皇帝裁夺。这一制度此后历代相沿，《唐六典·大理卿》规定：“若禁囚有推决未尽，留系未结者，五日一虑。”除此之外，唐代规定有“三司推事”制度，即由刑部、大理寺和御史台这“三法司”长官会审重大案件，以期公正平允地处理案件。唐太宗还首创“九卿议刑”制，规定：“自今以后，大辟罪皆令中书、门下四品已上及尚书九卿议之。”（《贞观政要》卷八《刑法》）这种推勘、复核的严格程序，影响着唐以后的封建法制的发展。至明代，更是发展出朝审、热审、大审、九卿圆审之制。至清代则发展为秋审、朝审之制。这些会审制度，牵涉的人员众多，组织也相对复杂，相互之间的监督力度也更大，从而在很大程度上保证了少杀和慎杀。
三者，立法对死刑执行规定了严格的复核程序。如隋文帝时鉴于地方州郡县滥用死刑，激化社会矛盾，因此作出规定：“诸州囚有处死，不得驰驿行决”（《隋书》卷二十五《刑法志》）；“诸州死罪不得便决，悉移大理案覆，事尽然后上省奏裁”，“死罪者三奏而后决”（《隋书》卷二十五《刑法志》），从此将死刑的决定权归于中央由皇帝掌控。与此同时还规定了严格的复奏程序，以示重惜生命。据《唐律疏议》，死刑“奏画已讫，应行刑者，皆三复奏讫，然始下决”“不待复奏报下而决者，流二千里”。后唐太宗又改三复奏为五复奏，并下诏：“自今以后，门下省覆，有据法令合死而情可矜者，宜录奏闻。”（《贞观政要》卷八《刑法》）而清代的秋审制度，更是将慎重人命这一民本理念贯彻到极致。秋审实质上是对初审判决为斩绞监候之犯的复审，若经秋审，发现罪犯的确罪无可恕，确需执行死刑的，才最终判决“情实”，也就是情况属实，可执行死刑。但是绝大多数情形中，秋审的处理结果多半是“缓决”，即暂缓处决，收监待下一次秋审。而且即便被判处情实，也必须再经最高统治者“勾决”，方能得以执行。秋审这一立法规定，保证了死刑真正被执行者要远低于被判决者。所有这些立法措施，体现了对生命的尊重。
除此之外，立法还特别强调对人道尊严的重视。此类法律措施众多，如废除死刑裸刑、限制刑讯等，其中最有代表性的立法，当属“矜恤老幼妇残”和“犯罪存留养亲”。
关于“矜恤老幼妇残”，历代均有明确的立法规定。早在西周时期，就制定了“八十、九十曰耄，七年曰悼。耄与悼虽有罪，不加刑焉”（《礼记·曲礼上》）的刑事政策，并为后世所传承。至汉代，惠帝就曾下诏：“民年七十以上若不满十岁有罪当刑者，皆完之”（《汉书》卷二《惠帝纪》）；汉景帝时，“年八十以上，八岁以下，及孕者未乳……当鞠系者，颂系之”（《汉书》卷二十三《刑法志》）；汉宣帝时，“诸年八十以上，非诬告杀伤人，它皆勿坐”（《汉书》卷八《宣帝纪》）；汉平帝时，“妇女非身犯法，及男子年八十以上七岁以下，家非坐不道，诏所名捕，它皆无得系”（《汉书》卷十二《平帝纪》）。而此类矜恤老幼妇残的法律规定，经由魏晋律学家的归纳总结，至唐朝已经定型。唐律规定：“诸年七十以上、十五以下及废疾……收赎。”“八十以上、十岁以下及笃疾，犯反、逆、杀人应死者，上请。盗及伤人者，亦收赎。”“九十以上七岁以下，虽有死罪，不加刑。”（《唐律疏议》卷四《名例·老小及疾有犯》）“其妇人犯流者，亦留住，流二千里决杖六十，一等加二十，俱役三年。”（《唐律疏议》卷三《名例·工乐杂户及妇人犯流决杖》）年七十以上、十五以下及废疾者被判流刑，只流遣到服役之处，而不居作。“诸妇人犯死罪，怀孕，当决者，听产后一百日乃行刑。”（《唐律疏议》卷三十《断狱·妇人怀孕犯死罪》）
中国古代对老幼妇残笃疾废疾等社会弱势群体恤刑的法律规定是一贯的、相互传承的，它反映了扶助老幼妇残的民族精神，蕴含着鲜明的人文关怀，体现了国家的仁政和刑法中的人道主义原则，可以说是中华法制文明的突出表现。
而关于“犯罪存留养亲”，则鲜明地体现了传统中国法“亲伦精神”的特色，同时也是人道主义的突出表现。孟德斯鸠在论中国法时，提到一个突出的特点，就是“亲权”在之中占据了重要的地位：
“这个帝国的构成，是以治家的思想为基础的，如果你削减亲权，甚至只是删除对亲权表示尊重的礼仪的话，那么就等于削减人们对于视同父母的官吏的尊敬了。因此，官吏也就不能爱护老百姓了，而官吏本来是应该把老百姓看作像子女一样的。这样一来，君主和臣民之间所存在的爱的关系也将逐渐消失。只要削减掉这些习惯的一种，你便动摇了国家。”
在这样的精神指引下，传统中国法认为“父子相隐”，即父亲犯罪儿子为之隐瞒，儿子犯罪父亲为之隐瞒，是合乎人道的，法律不应该追究。至汉宣帝时，“亲亲得相首匿”正式成为法律上的原则。至唐代，这一容隐原则更是扩展为“同居相隐不为罪”。对于这种渗透着浓郁的“亲权”关系的类似犯罪，立法上同样要求人道的对待，而“犯罪存留养亲”恰恰就是其中最典型的一种。此原则最早出现于北魏律中，唐代将之命名为权留养亲。《大明律》则直接规定有“犯罪存留养亲”条：“凡犯死罪，非常赦所不原者，而祖父母、父母老疾应侍，家无以次成丁者，开具所犯罪名奏闻，取自上裁。若犯徒流者，止杖一百，余罪收赎，存留养亲。”（《大明律·名例》）由唐律的“权留养亲”到大明律的“存留养亲”，显示了此项规定经过长时期的实施，收到了有助于稳定社会的效果，因而在法律上由“权”改为“存”，以示法律的严肃性。《大清律例》沿用明律，并将“留养承祀”正式定为秋审免死的条件，清代的律与例对此项规定极为具体，在条例中针对各种情况又分别作出补充规定，如：“凡犯罪有兄弟俱拟正法者，存留一人养亲，仍照律奏闻，请旨定夺。”（《大清律例》卷一《名例上》）这深刻地说明了传统中华法律文化的人道主义底色，而归结到最后，依旧是法律“以民为本”。
最后，立法高度重视民生，贯彻“保民”之义。正所谓“保民而王”（《孟子·梁惠王上》），即只有保护人民免受冻馁、太平生活，才能稳固地统治下去，成就“王业”。“保民”就意味着要以民生为己任。孟子对于民生与道德的提升以及统治的稳定关系，说得至为明白：
“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也！是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）
>>山东省济宁市孔子博物馆，《孟子》。 视觉中国供图
中国古代的立法始终高度重视民生，突出体现在对土地和婚姻家庭方面的立法关注上。因为传统经济形态主要为农业经济，土地为最重要的生产和生活资源，是以立法对于财产关系的规范，主要就是围绕着土地来展开的。除了个别朝代或者个别时期“不立田制”“不抑兼并”，绝大多数朝代都很注重土地制度，注意抑制兼并，对绝大多数平民给予生产资料上的保障。典型的条款如唐律“占田过限”条：
“诸占田过限者，一亩笞十，十亩加一等；过杖六十，二十亩加一等，罪止徒一年。若于宽闲之处者，不坐。”（《唐律疏议》卷十三《户婚》）
为了防止官府或者私人侵犯土地所有权和使用权，历代立法还规定如“盗耕种公私田”“妄认盗卖公私田”“在官侵夺私田”“盗耕人田”等条。同时为了督促人民勠力生产，防止因惰致贫，历代政府多有“劝课农桑”的举措。在立法上也有体现，如唐律就规定有“部内田畴荒芜”条：
“诸部内田畴荒芜者，以十分论，一分笞三十，一分加一等，罪止徒一年。州县各以长官为首，佐职为从。户主犯者，亦计所荒芜五分论，一分笞三十，一分加一等”。（《唐律疏议》卷十三《户婚》）
类似的规定尚有“部内旱涝霜雹”“里正授田课农业”等条款，其目的都在于“制民之产”，不使其有冻馁之患。
至于婚姻家庭方面的立法，则更是具体细致。除了上文所述“亲权”的突出地位使然外，更是生产方式所致。正因为中国传统社会为农业社会，主要经济形态为小农经济，故而在生活方式上安土重迁，家的稳定乃是国家稳定的基石，而要维持家的稳定，婚姻家庭方面的规范，自然为立法之重。从先秦直至清末，立法者始终在这方面倾注大量心血。举凡婚姻的成立、结婚的限制、婚姻的程序、亲子关系、家事处理等，均做到了有法可依。因“家齐而后国治”，故而为“齐家”而制的婚姻家庭立法，自然就是“以民为本”立法观念在实践中的具体运用了。
总之，传统民本思想的法律观念，并不意味着完全无视天命。因为天命本身含有对自然环境的敬畏和对自然规律的尊重。所以日常的政治表达中，“天命”依旧发挥着某种作用。由于“天听自我民听”，民意可转化为天命，甚至民意即天命。所以，传统立法的重心，始终在人事上。立法以民为本，从规范着眼于世俗生活、对人命和人道尊严的重视、对民生强调这三个方面，就能得到确切的证明。
民本思想是中华法文化的精髓，是历代民富国强兴盛之源，凝聚了古圣先贤杰出的政治智慧与法律智慧。以民本思想为原则所采取的制度和政策，不仅在当时取得了治国的实效，也是当前全面依法治国的重要历史借鉴。
“百姓昭明，协和万邦”——“大一统”的立法理想
>>新疆维吾尔自治区博物馆五星出东方利中国，汉代织锦护臂。 视觉中国供图
中国传统文化，很早就对人类社会的发展道路有着理想的设计，这就是《尚书》中所说的：
“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”（《尚书·尧典》）
核心的文化主体弘扬大德，让家族和睦；家族和睦之后又协调百姓，实现社会和睦；社会和睦之后再协调万邦诸侯的利益，让各个邦国都能和睦相处。最终形成一个“文化共同体”。
这一形成共同体的历史进程，就是我们所熟悉的“大一统”的原理。“大一统”不同于“大统一”，并非单纯是指地域上的统一，更多的是指在国家政治、经济和思想文化上的认同感。特别是文化上的认同，更是国家和民族坚不可摧之基石。虽然征诸历史，分裂的时代不少，然而即便政权分裂，文化上始终相连，从未断裂。古人言“大一统”，也并非全从中央集权的角度上来谈，而是从人类乃至万物的最终命运的理想角度上谈。“百姓昭明，协和万邦”，就是“大一统”理想的落实，这是一种高远的境界。
儒家经典《春秋公羊传》开篇即揭橥了“大一统”的要义：“何言乎王正月？大一统也。”（《春秋公羊传·隐公元年》）乃是指王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统。汉代王吉对此的理解则是“春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也”（《汉书·王吉传》）。“大”乃重视或尊重之义，“一统”乃天下诸侯皆统系于周天子。作为历史书的《春秋》何以能代言“大一统”？原因在于其抒发“尊王”“攘夷”之义。齐桓以“九合诸侯，一匡天下”，晋文以“尊周攘夷”，他们并没有统一天下的雄心壮志，但是却得到了后世的称颂，最大的原因就是他们有着“大一统”的历史格局，在他们的努力之下，成功地击退了野蛮文明对先进文明的侵袭，维护了华夏民族文化，且加强了文化上的凝聚力，虽然其后的历史时代“南夷与北狄交”，而犹能“中国不绝如线”。
正因为如此，其后的中国历史上，无论是统一还是分裂，统治者都会秉持“大一统”的理想，在立法上亦有着明确的体现。这主要从两个方面加以体现。
第一，历朝历代在开创伊始，都会改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐。特别是确立一代法典，并将之作为“祖制”，并规定不得轻易修改，如上文《大明律》的制定，即是显例。同时，虽然很多条款因为时代的变化，不得不做一些修订，总有一些条款明明已然无法适用，却作为“具文”还留在法典中，除了上文所述的原因之外，另一个原因或者说更为重要的原因，在于表达一种“大一统”的态度。突出的例子就是北宋时期，律条有“刺配沙门岛”之条，至南宋此条依然得以沿用。而沙门岛是位于渤海、黄海的胶东半岛与辽东半岛之间的一处岛屿，现在属于山东省烟台市的一个群岛，由长岛县管辖。显然，南宋从建国伊始，就失去了对该地的控制权，此地为金政权所辖。然而，立法上之所以并未废止此条，实则就是南宋“大一统”理想的宣示。虽然事实上南宋政权偏安一隅，但是正所谓“王业不偏安”，南宋政权从未宣布放弃“恢复中原”的“国是”，且首都也一直被称为“临安”，就是临时性都城。所以，虽然“刺配沙门岛”这一条文不具有任何可行性，但确实是南宋政权“合法性”的表达，在文化上具有突出的意义。另一个典型的例子则是关于度量衡，新王朝开辟之后，伴随着统一度量衡的脚步，会在立法中明确规定。但是在民间，仍会顽固地坚持传统度量衡的习惯，对此，国家基本上不会追究其责任。这也是传统中国独具特色之处，英国汉学家马若斐对此有精辟理解：
“在将法典作为行动的指南、价值评判的标准这一点上，它使得我们发现了法典制定者的一个重要的目的，换言之，法典表达了统治者乃至整个社会期望实现的目标。”
这个期望实现的目标，实则就是“大一统”，以道德和文化上的认同为旨归。
第二，立法并不强求统一法典的绝对适用，而注意“因族制宜”。“大一统”并不意味着强求各地区一致，至少在适用上，立法始终注意照顾各地区的特殊性，实则也是“因时制宜”，只是在人群的分布上，属“因族而治”。中国古代向来注重“华夷之辨”，但是早在先秦时期，已经不以地域和种族来区分“华夷”，而是以“文化”来区分，如果文化上积极进步，那么即便身处“四裔”的少数族群，依然可以定性为“华夏”；反之，如果自甘堕落，摒弃优良传统文化，那么即便身处中原的华夏儿女，也可以“中国亦新夷狄”。
因此，“大一统”最终定位在文化上的繁荣进步，合众支流为一文化共同体，而不是区分种族和地域，也不是强求彼此完全相同。中华文化的包容性，在兹得到突出的反映。即拿最初的立法“五刑”而论，也是华夏族吸收苗蛮文化的产物。史载：
“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法……越兹丽刑并制，罔差有辞。”（《尚书·吕刑》）
其后黄帝灭其族而用其刑，使苗民的刑制发展成为整个夏商周三代通行的“五刑”：墨、劓、刖、宫、辟，并沿用至汉代。可见，华夏法律文化秉持着包容开放的心态，吸收一切文化支流。同样的例子还有唐律，唐源于夷狄，但是却开创了中国历史上最辉煌灿烂的法律文化，原因无他，乃是融合了关陇、山东、江左三大文化因子于一体，取精用宏，终成其大，成为后世立法的圭臬，同样说明了“文化大一统”的力量。
而在汇众流成江海的过程中，传统立法依然为众流保持了空间。因族制宜的例子历朝皆有，最典型的莫过于清朝民族立法的兴盛。作为一个发源于白山黑水的边远部族，清统治者经过百余年奋斗，不断开疆拓土，将各族群纳入到一个统一的政权之下，面对疆域内部巨大的差异性问题，清政府在立法上进行了区别对待。专设理藩院管理民族事务，并制定《理藩院则例》来管理蒙古地方和西藏地方，除此之外，还制定了专门适用于某些少数民族地区的基本法或单行法，如《蒙古律例》《西宁青海番夷成例》《西藏通则》《回疆则例》等。而即便在统一适用于全国各地区的《大清律例》中，同样汇编了有关适用于少数民族的诉讼、审判、定罪、量刑等方面的律例近百条。
除了中央对民族地方专项立法之外，清政府还确认少数民族原有的法制继续在该地区发挥作用。譬如西藏地方政府制定的《十六法》《十三法》，蒙古地方政府制定的《阿勒坦汗法典》《卫拉特法典》等，都未因这些地方纳入清统治区域而失效。
总而言之，传统中国立法取得如此高的成就，是中华各族儿女法律智慧的结晶，是各族法律文化和法制经验相互交流和吸收的结果。最终实现了法律的“大一统”，它有效地“昭明百姓，协和万邦”，但又“和而不同”，呈现出“多元一体”的和谐态势。
结论
>>北京中国国家博物馆，资治通鉴手稿。 视觉中国供图
本文从立法的角度来讨论中国古代的优秀法律文化。“文化”的范畴既深且广。笔者所采取的评价标准，实质上有两个：一是传统中国法的独特性；二是传统中国法的普遍性。对于前者，是在和世界其他国家法律传统作比较的基础上得出的。我们需知，既然名为法律，则世界各国的法律都应该具有共通性，但如着眼于这共通性，就无法体现中国传统法律文化的“优秀”之处，故而必须从中国法的特殊性着眼。我们选择最有特色的中国传统法文化来探讨。后者，则是探讨中华法文化的整体，在普遍性的基础上得出结论。所谓“孤证不立”，只在某个朝代偶然一现的法文化现象或者制度，不足以证明传统中华法文化之优秀。从类型学的角度来看，必定是能代表中国法律文化普遍特色的，才能证其是。即如皋陶，虽为上古圣人，但其所代表的法律精神却是一直相沿的，故而我们也列入讨论的范畴中。
根据这两个标准，就最粗浅的意义而言，我感到以下五个方面，堪为传统法文化之精华。
第一是从法的起源上来看，之所以选择皋陶，奉其为法律之祖或者“狱神”，乃是因为其符合千百年来民众对法律的想象或者对法律形象的期待。这里面最核心因素有二：一是立法者和司法者必须同时是道德高尚的圣人；二是立法者所立之法必须具备道德，是对礼的维护，而非只是规则的集合。只有同时满足此二者，法律才有足够的权威。征诸史实，历朝历代的立法基本都遵循了这两条标准，故而法律才有权威，“王法”观念才深入人心。
第二是从法律的实效性来看，中国传统法律文化从不自我设限，而是立足于法律的现实运用。虽然在基本理念方面非常执着，乃至出现具文而不更改，但是在现实的运用上，采用的是一种“适时而变”“与时俱进”的现实主义态度。落实到生活中，又有“因地制宜”“因俗制宜”“因族制宜”等各个面向，这使得传统中国立法适应性非常强，能有效地指导民众生活，打击违法犯罪，保证国家的长治久安。这与同时期世界上其他注重神启、注重内修的诸多法律相比，无疑具有很强的优越性。
第三是从法律的表现形式来看，中国法律文化特别注重礼法结合，德刑并用。法律表现出浓郁的礼教色彩，这和传统注重“明刑弼教”的理念是一致的。法律因为披上礼教的外衣，更加能够贴近百姓的心灵，而礼教的法律化，又使得礼教得到了国家强制力量的保障，从而使得中国的立法具有了“温而厉”的色彩，无形中也提高了法律的权威。在世界法律文化中，能够把道德和法律结合得如此紧密的国家并不多见，传统中国在这一点上，旗帜是最为鲜明的。虽然也因此遭受到分析法学影响下的西方法学家的诸多批评，但是在传统中国的语境下，这一立法模式却是最为合理且有效的。
第四是从法律观念上来看，中国法律文化的根本在于“民本”。民本内涵丰富，大体而言，首先表明中国传统法律文化是一种世俗性的法律文化，注重人类生活，而不注重彼岸世界，立法者的初衷就是追求普通百姓过日子的逻辑。其次，民本就要求立法对人的生命价值和人道尊严特别重视。传统立法事实上也在这一方面下足了功夫，在法律的各个环节都制定了各种各样的规则。最后，民本要求立法注重民生，即“保民而王”，从而我们在传统立法中，会看到大量关系民生的条款，有的甚至到了琐碎的地步，但却恰恰反映了传统法文化以民为本的理念。
第五是从法律理想来看，中国法律文化追求的是“大一统”。虽然很多时代在政治、经济、地域等方面并没有实现“大一统”，然而作为理想，它是无可代之的。至少在文化上，“大一统”基本上成为现实。这也能说明，何以很多时代、某些地域可以长达百年与中央不通音信，但始终未脱离中华版图，因为“大一统”意在塑造文化的共同体。传统中国通过立法，将“大一统”的理想表达得淋漓尽致。且“大一统”是在“和而不同”的影响下进行的，最终达到“昭明百姓，协和万邦”的效果，这实际上是人类文明发展的必由之路。与我们今天提出的“构建人类命运共同体”不谋而合，实在是中华法律文化给予当今世界最宝贵的精神财富之一。
>>屹立于黄土高原的山西平遥古城，是中国保存最为完整的古城之一。 新华社记者 詹彦/摄
综上所述，在五千多年的中华文明中，有大量传统法律文化是超越时空的，足以和世界上的优秀法律文化相媲美。它植根于中华民族的文化土壤，是古圣先贤心血浇灌而成的，它超越时空的价值可以和当代的社会主义的法律文化相衔接，互补共进，创造出新时代的中华法律文化，这是历史发展的必然，也是中华民族奋发崛起的目标。
